至南宋朱熹，全盘接受程颐的易学，又采纳陈抟、邵雍图书之学，全面推广阐扬，遂有宋易之名与汉易相对峙。

又说：原隰爽垲，亭皋弥望。此一地区，即下到隋唐时代，一切风景物产，也还像个样子。

照你这样问，你是早知道我知道鱼的快乐了，你却再要问我怎么知道的，我是在石梁上知道了的呀。那里充满着奇果与佳树，瑰禽与异兽。喝这一杯和喝那一杯，还是一样地差不多。庄周说：你看水面的叁条鱼，从容地游着，多么快乐呀。庄子是宋国人，我们该了解当时宋人一般的气质，可以帮助我们了解庄周之为人，及其思想之大本。

我也正还想拖着尾在泥路上爬着呀。有一次，他送人葬，经过惠施的墓，他蓦地感慨了。由此，他认为与心合一的理只是性理或情理，事理与物理则并非先天地与性理同一。

理是以性的形式内在于心中的，性构成了心的形上本质和未发本源。【20】关于理，朱子同样认为：‘形而上者是理。唐君毅先生将阳明所说的理是活动变化的这一点揭示得最为清楚：理之表现，乃一面表现，一面退藏，一面发散，一面收敛，如上所说。与朱子通过穷事物之理的方式达到穷本心之理的目标，亦即格物以致知的工夫进路不同，他事实上主张致知以格物，亦即通过诚明本心的性理，从而激发并主导了解事理与物理的活动。

见胡寅：《崇正辩》卷二上，《斐然集·崇正辩》，岳麓书社，2009年，第689页。又说：所觉者，心之理也。

‘居处恭，执事敬，与人忠，亦是仁。【19】 其次，前已论及，朱子当然并不是认为心与理的关系仅仅是心通过认知活动外在地摄具理。【31】阳明如下关于心即理的说法便落脚在让人无须外求，而转向求之于心：心即理也。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至。

如杨儒宾先生便明确指出了这一点：朱子始终认定即使在终究处发生的类似悟觉之经验，此际的境界乃不可言说地自然发生，此时突破的心灵可谓道心，道心是心与理合，但‘心理合一不是质的同一，道心的‘知仍是气之灵，朱子在‘德性与‘知之间划下一道切口，虽然是极纤细隐微的距离，但张载、程颐用法中的‘德性之知仍是不合法的槪念。另一种记录将则仁亦在其中记录为：便可为 仁。【11】不过，如果从理随事而发以及……便是理……便是仁的角度来说，则理也是现实的具体的理，其与心并不存在一为超越一为现实的悬隔。朱子的三方面论述使得人们容易忽视或误解他的这一命题。

私欲的存在自然使人不会认为心与理是同一的。前述唐君毅先生有关超越的说法即表达了这一意思。

一、朱子的心即理及其成立的三个条件 朱子的确讲心与理的同一，不过，他只是在未受私欲干扰的本然意义上或工夫圆熟之后的境界意义上来谈心与理的同一，而并不认为这一同一具有普遍适用性。从本文的观点出发，借用体、相、用三分的框架来说，心是灵气关注的大致是心之相，而牟先生的误解的实质，如前所述，在理学方面是对体的内涵理解失之片面，在心学方面是仅仅从与用相对的体的角度理解本心，而不认为本心是即作用而为本体，亦即其要害在体与用，而非相。

【13】 最后，从心的方面来说，如果心中有私欲阻碍，那么理的表现就会受到阻碍，以至于表现无法达到充分而持续的程度。伊川说：中理在事，义在心内。亦即现实状况通常是心与理的不合一。35 唐君毅：《中国哲学原论（原教篇）》，中国社会科学出版社，2006年，第210-211页。他说：如阴阳五行错综不失条绪，便是理。至于理随事而发从而越出单纯形上领域，进入具体现实领域而仍可称为理的一面，常常被他区分形而上与形而下的言论所淹没。

尽管牟先生认为的心学所讲的心与理是同一而不仅仅是合一的关系这一点是确切的，不过他将心学所讲的心与理均理解为超越的本质、本源，两者是在超越的意义上同一，这是不确切的。他说：象山之学并不好讲，因为他无概念的分解，太简单故。

尽管在内涵上有一致的理解，我们却也不能忽视他们之间的重要分歧。如所周知，他认为朱子所说的理是存有而不活动的。

只有在上述三个条件全部满足的情况下，心与理才能实现完全同一。【21】类似的说法还有：衣食动作只是物，物之理乃道也。

而尽可以满心而发者皆是理，或心即天理之昭明灵觉，而言心即理。8 分别见黎靖德编：《朱子语类》卷一、一百二十二、六十二，第3、2949、1497页。他以在家和在外的两个儿子比喻性理与物理，两者都为我所固有：某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事。25 如牟宗三先生便指出象山不采取概念分析的方式进行言说。

【18】近似地，向世陵先生虽然落脚在本体论之存在与发用关系（即前述性具生意必然发用出来之意），但也非常重视朱子思想中心与理的主客关系：朱熹的心与理一或心即理的观点，便是基于主客体之关系立论并引向本体论之存在与发用关系的。关于朱子与胡致堂、张横浦观点的微妙区别，可参向世陵：《宋代理学的性即理与心即理》，《哲学研究》2014年第1期。

性不能不动，动则心矣。如此则理被视为是抽象而超越的，人无法完全达到的，心则是现实的具体的，无法将理完全实现出来的，这样心与理之间就出现了不可逾越的鸿沟，两者是不可能统一的。

【15】杨先生在此处是以心属气，而认为心与理相对，并基于此认为心与理终究只能贴合而不能同一。【24】 三、与阳明的三点差异 通过上述分析可知，朱子的确认为完善状态的心是与理完全同一的。

4 黎靖德编：《朱子语类》卷五，第85页。套用牟宗三先生的话来说，此处的物理仍然属于存在之理，而非形构之理或说归纳普遍化之理。21 黎靖德编：《朱子语类》卷七十五，第1936页。他在心即理问题上与阳明仍然有着三方面的差异。

朱子在界定心的含义时说：心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是!【29】正因为同一，所以通过穷事物之理（格物）便可以达到穷本心之理（致知）的目标。

【16】由此容易让人误以为心与理只是外在的摄具关系，而不可能是同一关系。正是以此为基础，向先生得出了不同儒者对心即理内涵理解也有差异的结论：尽管不同学派学者大都认可‘心即理，但其实质却有差异。

一日之间，动多少思虑，萌多少计较，如何得善!27这个说法可以理解为，虽然从根本上来说人是性善的或者心与理是完全同一的，但现实中存在很多不善或很多心与理不一的情况，那么，单说性善或者心与理一有什么意义呢?面对众多不善而谈性善或者心与理一，在朱子看来无异于在家族衰落之后夸耀当年的富裕，他对此表示反对：譬如人今日贫，则说昔日富不得。首先最主要地，朱子讨论心与理关系时特别强调两者是相对而言的，即心是虚灵之心，理是实在之理，两者一虚一实，性质相反，并且分属能与所的不同领域。